Лекция 7.

Начало формирования государственного эгрегора

 
С 475 по 221 гг. до н. э. длился период Чжаньго -- «сражающихся царств», который во многом характеризовался затяжными военными конфликтами, противостояниями и созданием военных союзов.

Именно на этот период историк китайской древности Сыма Цянь относит дальнейшее ослабление правящего дома Чжоу и формирование семи сильнейших царств в Поднебесной Чжаньго ци сюн (Ци, Чу, Вэй, Хань, Чжао, Цинь и Янь).

По другим данным эпоха Чжанго (403–221 гг. до н. э.) начинается от времени распадения княжества Цзинь (в 403 г. до н. э.) и выделения уделов Хань, Чжао и Вэй в самостоятельные образования, когда на семнадцатом году правления цзиньского Ле-гуна чжоуский Вэй-ле-ван пожаловал главам названных владений титул «чжухоу». Таким образом, это событие является концом правления фактически уже утратившей могущество династии Чжоу.

В 376 г. до н. э. правители вэйский У-хоу, ханьский Ай-хоу и чжаоский Цзин-хоу уничтожили потомков дома Цзинь и поделили между собой все земли этого княжества. В этот период завершились процессы, начавшиеся еще в эпоху Чуньцю и создавшие предпосылки для последующего развития древнекитайского общества и государства. Наблюдается резкий подъем в развитии производительных сил. Широкое распространение и разнообразное применение получают изготовленные из железа орудия производства. В пахоте используется плуг, в качестве тягловой силы — крупный рогатый скот (до этого обрабатывали землю двузубым заступом и мотыгой). Вводятся искусственные оросительные приспособления и другие новшества.

От дворцового хозяйства и домашнего хозяйства местных правителей полностью отделились ремесло и торговля, ставшие чрезвычайно прибыльными занятиями (особенно это относится к обработке железа и добыче соли). В городах, прежде являвшихся лишь административными центрами, возникли открытые рынки, и металлические монеты (бронзовые и золотые) получили признание как всеобщий эквивалент при обмене, придя на смену прежним мерилам ценности (раковинам каури, кускам нефрита, свиткам шелка и др.) Их отливали, подражая форме предметов (лопат и ножей), но встречались круглые и квадратные. Каждое царство выпускало свои монеты, которые могли иметь хождение и за его пределами. Начиная с Чжаньго, металлические деньги стали всеобщим платежным средством.

Из большого числа крупных и мелких территориальных единиц западно-чжоуского времени выделились путем интриг и завоеваний семь главных государств и княжеств (Цинь, Чу, Янь, Хань, Вэй, Чжао и Ци), которым немногие остававшиеся еще самостоятельными не столь великие княжества уже не могли противостоять. Внутри некоторых из перечисленных «сильных» государств родовая знать была вынуждена уступить власть и влияние узурпаторам. Централизованные формы управления на основе кодифицированного права и при помощи профессиональной бюрократии, введение государством системы налогов и отработок вытеснили прежние правовые отношения, основанные на родоплеменных связях, традициях и обычаях. Это с метаисторической точки зрения свидетельствует о том, в этих государствах сложился новый тип эгрегоров – государственный, и стали формироваться плотные кармические клише.

Сильные государства продолжали вести друг с другом бесконечные войны, стремясь расширить или сохранить свои территории. В течение 182 лет не прекращались междоусобицы, в которых участвовали названные семь княжеств: Цинь, Ци, Чу, Янь, Хань, Чжао и Вэй. В этой борьбе усиливалось и наращивало экспансию княжество Цинь, создавшее в конечном итоге централизованную империю.

Обороняющиеся княжества использовали стратегию «вертикального согласия» («Хэцзун»), разработанную яньским советником Су Цинем, при которой в случае нападения Цинь на одно из княжеств предусматривались действия остальных, оказывавших ему материальную и моральную поддержку. Цинь этой стратегии с успехом противопоставляло «союз по горизонтали» («Ляньхэн») с одним из слабых княжеств, играя на противоречиях между участниками вертикальной коалиции. В конце концов постепенно и оно подчинило себе все другие государства, в том числе (в 256 г. до н. э.) остававшуюся за Чжоу территорию в районе Лояна, и объединило в 221 г. до н. э. под своим господством Китай, основав новую династию Цинь.

Эпоха Чжаньго не только оказывается поворотным этапом в социально-политическом развитии Древнего Китая, но и представляет собой один из любопытнейших (в духовном и культурном отношении) периодов истории Восточной Азии. Перелом в общественных отношениях и образование ряда самостоятельных культурно-хозяйственных центров в этом пространстве породили множество течений общественно-политической и философской мысли («сто школ»), представители которых принадлежали чаще всего к обедневшим линиям знатных родов и искали покровительства правителей в надежде получить место на государственной службе. Сочинения этих школ, и в первую очередь конфуцианства, легли затем в основу литературного образования в Китае.

Заметим, что эта эпоха была весьма богата на философов не только в Китае. На землях, расположенных к западу от Чжоу, молодой Сиддхартха Гаутама (ок. VI–V вв. до н. э.) обрел духовное прозрение, после которого его станут называть Буддой – Просветленным. В Малой Азии грек Фалес Милетский (ок. 624–548 до н. э.) изучал способы объяснить мир, не полагаясь на мифологию, и стал первым западным философом, за которым менее чем через столетие последовали Сократ, Платон и Аристотель.

В эту эпоху в результате активных взаимодействий (прежде всего военных) более мелких эгрегоров началось становление государственного эгрегора Китая, который в следующий период, в эпоху Хань, превратится в империю. Более мелкие эгрегоры сцеплялись друг с другом, поглощали и/или разрушали один другого, их кармические клише также стягивались воедино (очень бурно, все бурлило и кипело, как в котле). В это время активно подключились кармические сущности более крупного масштаба, начал поступать новый кармический материал, новые коагулянты и новая эгрегориальная субстанция. Но «осевой ток», который создает «турбулент привлечения» в эгрегор, был еще слишком слаб, поэтому в эгрегориальную субстанцию была добавлена некая специальная присадка, которая сделала ее более густой и липкой, а края более крупных кармических клише получили возможность как бы зацеплять соседние и связывать, сплетать или сшивать с собой. В дальнейшем во все периоды своего существования китайский эгрегор использовал этот принцип очень широко и постоянно, вбирая в себя и ближайших соседей, и тех, кто его завоевывал (их он тоже китаезировал) – за счет чего и так необычайно преуспел. Это то, что происходило «внизу».

Не менее важные процессы происходили в области «Идеи» становящегося эгрегора. Ее формирование происходило не на основе религиозной доктрины (как у большинства государств), а на основе идеологии, которая как раз и вырабатывалась в этот период.

Несмотря на жестокость соперничества между царствами и внутренние раздоры, несмотря на раздробленность страны, каждый ее житель осознавал свою принадлежность к единой великой цивилизации. Именно эта цивилизация создала обжиг керамики и металлургию, именно она богата тем могуществом, которое дает письменное слово, она вскормлена тем зерном, которое терпеливо выращивают каждый год, каждый повторяющийся аграрный цикл. Неувядаемый цветок, Поднебесная, «Срединное государство» (Чжун-го), окруженное бродячими хищными варварами, — вот как осознавала себя эта цивилизация.

Если уже в протогосударстве из-за объединения в его рамках разных племен было трудно создать какую-либо единую религиозную доктрину, то в период Чунь-цю это стало еще сложнее вследствие постоянных войн правителей уделов. Поэтому в качестве своеобразной замены религиозному единству был сделан акцент на морально-историческое единство. Этот акцент благодаря культу предков, возникшему еще в период протогосударств и служившему своеобразной заменой религиозного поклонения богам, позволил сохранить культурное единство распавшейся страны.

Важнейшим следствием такого своеобразного культурного развития страны стало появление образованного слоя хранителей мудрости предков, который не был связан с какой-либо религиозной доктриной. (В других цивилизациях именно слой жрецов стал хранителем Традиции). Конечно, это не означает, что в Китае в этот период не было религиозных представлений, но они застыли на довольно примитивном состоянии не соответствующем уровню развития общества. В период Чунь-цю («Вёсны и Осени»), когда выстроилась целая феодальная иерархия, (Получив реальную власть, правители уделов стали создавать уделы уже внутри своих владений) этот образованный слой не мог проявить себя. В феодальных схватках требовались, прежде всего, воины с определенным кодексом чести. Однако в ходе войн постепенно сокращалось число уделов. Оставшиеся увеличившись за счет поглощения соседей, превратившись в царства, то есть начался процесс объединения, что создало предпосылки для интенсивных интеллектуальных поисков дальнейшего пути развития страны. В конце периода Чунь-цю и в период Чжань-го («Борющиеся царства» V-III в. до н. э.) в Китае создаются тысячи философских школ, которые активно занимались осмыслением Бытия.

В этом отношении Китай напоминает античный мир, где также процветали философские школы, но там, ни одна из философских доктрин не превратилась в идеологию. Наоборот победу в идейной борьбе одержало христианство, которое перестроило античное общество в типичное традиционное общество, где господствует религия.

В Китае, напротив, из среды философских школ выдвинулись три философские доктрины, которые сыграли значительную роль в развитии страны.

Первая доктрина – это даосизм, учение о Великом Абсолюте, Дао. Создателем учения считается Лао-цзы (Приложение 1), живший будто бы примерно в одно время с Конфуцием. Главным принципами учения даосов было следование по пути самосовершенствования (Дао) и уход от мира к природе. Одним из важнейших положений учения было также недеяние (у-вэй), то есть возможность наладить свою жизнь таким образом, чтобы все шло должным путем, но без активных действий человека. Методом у-вэй даосы предлагали руководствоваться в общественной жизни и управлении государством. Естественно, что такая философская доктрина не смогла бы стать идеологией государства, так как управление страной как раз подразумевает обеспечение развития страны с помощью активных действий государственного аппарата. Поэтому даосизм не получил признания со стороны правящих элит царств. Проигравший в конкурентной борьбе за превращение в официальную идеологию даосизм был вытеснен в частную жизнь и трансформировался в мистическое учение, направленное на познание инобытия, то есть превратился в своеобразную народную квазирелигию.

Второй доктриной, сыгравшей огромную роль в истории Китая было учение легистов (Школа фа-цзя) (приложение 2). Первым видным представителем этого учения считается Гуань Чжун (первый советник правителя царства Ци), с именем которого связываются первые реформы, направленные на преобразование удельной системы. Культ закона – вот основное положение легизма. С точки зрения легистов, только закон, который должен отражать общественное благо, способен установить порядок в обществе и обеспечить его гармоничное развитие. Именно легизм первоначально побеждал в идейной схватке философских учений. Практически все министры, проводившие в царствах реформы, направленные на ликвидацию удельной системы управления и замены её на управление царством с помощью бюрократического аппарата, были легистами. Это произошло благодаря тому, что легизм оказался доктриной, которая наиболее последовательно выразила интересы централизованного государства. Поэтому в те царства, где были проведены реформы легистского типа, усилились и вступили в борьбу между собой за объединение страны.

Третьей доктриной, в конечном итоге победившей в идейной схватке было конфуцианство. Его создателем стал Конфуций (Кун-цзы, 551-479 г. до н.э.) Приложение 3. Он выдвинул в качестве общественного эталона благородного мужа (цзюнь-цзы), готового на все во имя истины, обладающего чувством высокого долга (и), гуманности (жэнь), соблюдающего нормы и традиции (ли), почитающего мудрость старших (принцип сыновней почтительности – сяо) и призвал следовать этому идеальному образцу. Придерживаясь этих принципов, благородный муж не только пойдет по пути морального самосовершенствования, но и построит образцовую семью, так как личный пример главы семьи всегда оказывает решающее влияние. А так как с точки зрения конфуцианства общество – это та же семья только большая, то принципы ли, сяо, жэнь должны применяться и в государственной политике. Конфуцию также принадлежит идея разумного управления государством в интересах народа-семьи, которое приведет к созданию гармоничного общества. Первоначально философское учение Конфуция не встретило особого понимания элиты общества, так как налагала большие моральные ограничения в первую очередь на неё. Кроме того успехи реформ легистов привлекали расположение правителей царств именно к их учению. Поэтому конфуцианцы были вынуждены долгое время вести пропаганду своего учения в условиях недоброжелательного отношения к ним со стороны элит царств.

Так что в Китае не было религии в привычном понимании этого слова. Подробнее о процессах формирования идеологии Китая:

Древний Китай периода до IV в. до н. э. — это пространство постоянного духообщения, общения прямого, неопосредованного, в котором земное и небесное, мирс­кое и священное еще не разделены ни в ритуальной практике, ни в мироосмыслении. С духами разделяют пищу, беседуют, как с соседями, договариваются и ссорятся. Им приносят кровавые жертвы, тем самым отдавая что-то действительно ценное и не заменяя его некими суррогатами, как это станет позже, например, глиняными или соломенными игрушками, деревянными деньгами или поросенком. Мир духов находится еще совсем рядом, здесь, на земле, и не требует какого-то философского осмысления. Он требует лишь способности услышать и увидеть его.

И здесь основным действующим лицом является шаман, маг и гадатель, скорее ощущающий мир и импульсы, «ниспосылаемые Небом», нежели осознающий, кто конкретно ниспосылает их и как этот мир устроен. Для древнего мага структура мира — это структура его собственного восприятия. Это культура экстатического радения и священного безумства, кровавых жертв и галлюциногенов. Некоторое угасание этого импульса оккультно-мистической традиции начинается, вероятно, уже в VI-V вв. до н. э. Тот слой людей, который услов­но именуется здесь «магами» (следует учитывать, что существует отдельная даосская категория магов фанши), продолжает существовать и, по сути, сохраняется вплоть до сегодняшнего дня в некоторых деревенских общинах. Однако его место занимает философ и мистик-рационалист (весьма причудливая смесь). Само мистическое становится рациональным, сознательно познаваемым и, самое главное, описанным.

Как раз это и объясняет внезапное появление того, что обычно именуется «классической китайской философией», массы философских трактатов и начало философских дискуссий — «борьбы ста школ». Что же вообще происходит с сакральным экстазом во времена Лао-цзы и Конфуция, то есть в период Позднего Чжоу? Думается, что наиболее подходящим определением будет «снижение роли религии в жизни общества и рационализм». Первая волна рационализации закрытой традиции, представленной медиумами-сяш ши и другими мистиками, приходится приблизительно на VI—III вв. до н. э. Само же экстатическое направление не исчезает и не вымывается из культуры, оно занимает место «сокрытой традиции». В дальнейшем ее стали именовать «внутренним путем» (нэй дао), «тайной передачей» (мичуань). Расставание с закрытой традицией эзотерических школ, стоящих вне го­сударства и живущих своей жизнью, происходит в VI—III вв. до н. э., идет очень болезненно и долго, сопровождается спорами, а порою, как это видно в трактатах, и взаимными обвинениями. В сущности, именно это и стоит за многочис­ленными дебатами философских школ периода Восточного Чжоу.

Восточное Чжоу (770-255 гг. до н. э.) — время жесточайшей борьбы десятков царств между собой. Сильные поглощали слабых, одни государства создавали союзы против других, царства укрупнялись, но первая единая империя Цинь возникла лишь во II в. до н. э. До этого же друг другу противостояли не только мелкие и крупные царства (го), но и десятки мыслителей разного масштаба, в основном происходившие из разорившихся аристократических семей, так называемых «малых домов». Философские баталии были ничуть не менее, если не более яростными, чем схватки воинов на полях сражений. В этот период развития философской мысли Китая, известный как период «ста школ» (бай цзя), возникли такие крупнейшие направления мысли, как учения Конфуция, Мо-цзы, Лао-цзы, Ханьфэй-цзы, Сюнь-цзы, Гунсунь Луна и многих других. Иногда традиция сохранила для нас лишь имена лидеров таких школ, о самих же школах практически ничего не известно. Иногда из трактатов мы можем узнать даже имена учеников великих наставников поименно — так обстоит дело, например, со школами Конфуция и Мэн-цзы, или Мо-цзы. В других же случаях кажется, что мудрецы выступали как отшельники и индивидуальные мистики, хотя по весьма косвенным упоминаниям мы можем понять, что и они были наставниками целой школы — таковы, в частности, Лао-цзы, Ян Чжу, Ле-цзы. Школы спорили между собой очень активно, перетягивая учеников друг у друга. В частности, в рассказе именно об одном из таких споров мистик Ян Чжу упомянут как лидер самостоятельной философской школы, которая, как видно, активно противостояла конфуцианству даже после смерти самого Ян Чжу. Мэн-цзы пишет: «Те, кто отринет школу Мо[-цзы], обязательно придут к школе Ян Чжу. Те же, кто отринет школу Ян Чжу, неизменно приходят к учению книжников-конфуцианцев. Тех, кто обратился к конфуцианству, просто примите — вот и все. Сегодня же некоторые люди, что спорят со школами Ян Чжу и Мо-цзы, ведут себя так, словно ловят отбившуюся от стада свинью. И даже возвратившимся в стадо они все равно стремятся стреножить ноги» (14. 26).

Многих историков поражал этот «философский взрыв» Древнего Китая, пришедшийся на эпоху Чжоу. Именно тогда сформировались все основные школы китайской философии, хотя их представители были весьма далеки от чистой «любви к мудрствованию». Во все остальные эпохи китайской истории лишь повторялось, переосмыслялось и компилировалось то, что было создано в период Чжоу.

Почему же столь стремительно и внезапно появился целый ряд школ с уже отточенными концепциями воспитания человека, управления государством, общения с духами? Только ли социальные факторы, в частности территориальная раздробленность и войны, послужили этому?

В действительности никакой внезапности не было – прообразы этих школ философов-мудрецов в виде замкнутых общин мистиков и магов существовали задолго до своего открытого появления в китайском обществе. Конфуций, Ян Чжу, Чжуан-цзы, Мо-цзы явились теми, кто вынес эзотерические доктри­ны на уровень государственного правления, обиходных притч, праздных рассуждений и массового обучения учеников.

Этих людей обычно принято называть философами, хотя по образу мыслей и образу жизни они весьма отличались от классических греческих философов, для которых философия в буквальном смысле слова была «любовью к мудрствованию». И в этом плане в Китае именно «философии» никогда не существовало. Прежде всего, в отличие от греческих мыслителей, ни один китайский мудрец не был «профессиональным философом», все они состояли на государственной службе. Так, Лао-цзы служил хранителем архивов, а Конфуций начинал как учетчик стада и дослужился до секретаря уезда. Они жили в основном при дворах правителей царств и находились на их содержании, впрочем, нередко безболезненно меняя хозяина, если тот принципиально не следовал их советам.

Собственно раннее конфуцианство, равно как и многие другие философские школы, выходит из мистерии, находя в ней свой жизненный импульс и тягу к постоянному самовоспитанию. Сегодня это уже мало заметно из-за того, что чаще всего мы смотрим на слова Конфуция с точки зрения средневековых комментаторов, в частности Чжу Си (XII в.), которые аморфное и ок­культное учение Конфуция о ритуале и носителе мистического знания цзюнь-цзы (обычно это слово переводится как «благородный муж») заключили в жесткие рамки доктрины о сохранении устойчивости государства через поддержание «хэ» — гармонии.

Философы всех «ста школ» ссылались на то, что они лишь передают и повторяют, но не изобре­тают и «не создают новое». Обычно в этом усматривают уважительное отношение к древности. Но если понимать эти слова буквально, они действи­тельно передают эзотерическое учение, ассоцииру­ющееся с предками, на экзотерическом, светском уровне.

Часть этих философов и поэтов представляли собой своеобразную касту профессиональных «со­ветчиков», некоторые из которых, например фило­соф Мо-цзы (470-390 гг. до н. э.), неплохо разбирались в военном деле и могли даже объяснить, как организовать оборону. Они учили, прежде всего, тому, как совместить мистическое и практическое, учение древних предков и нужды сегодняшнего дня, как при помощи категорий ритуального и священного выжить в борьбе царств. Их обучение носило ис­ключительно прагматический характер, к тому же при помощи своих учений они стремились не столько мистифицировать свои ритуалы, сколько, наоборот, рационализировать их, перевести в плоскость осознанного принятия решений, а не слепой веры. Конфуций учил, что «учение без размышления — это поте­рянный труд». Традиционный прагматизм китайской культуры и проявился в поздний период Чжоу как попытка приложить методы личного совершенствования к воспитанию целых групп людей и всего народа.

Именно в этот период складывается особая стилистика жизни интеллектуалов, воспитанных в традициях мистического созерцания, но волею судеб пришедших на службу государству. Вектор их жизни — это приход на государственный пост ради последующего ухода. Практически все они: Конфуций, Мэн-цзы, Лао-цзы, Чжуан-цзы, Цюй Юань, Сюнь-цзы — какое-то время занимали посты при дворах различных правителей, а затем либо были изгнаны, либо уходили сами. Они буквально хотят быть изгнанными, дабы соответствовать сложившемуся канону, и поэтому многие их беседы и рассуждения посвящены самой форме достойного оставления должности. После этого надо было поселиться в отдалении, например в деревне, стать землепашцем, иногда скотоводом и писать стихи, песнопения, составлять трактаты.

Они сами или их ученики стремятся записать то, что до этого передавалось лишь изустно. Так появляется традиция философского трактата, доведенного в последующие эпохи до совершенства. Лао-цзы сводит воедино и ком­ментирует какие-то разрозненные записи, создавая таким образом «Дао дэ цзин» («Канон Пути и благодати»). Конфуций комментирует другие записи — «Чжоуские перемены» («Чжоу и»), ставшие центральной частью «И цзина». Чжуан-цзы публикует предания из мистической тра­диции царства Чу — центра медиумизма и ок­культных знаний.

Цюй Юань (339-278 гг. до н. э.), выходец из царства Чу, литератор и политик, составляет ряд трактатов, также связанных с традицией ме­диумов южных территорий. Он занимал пост помощника старшего советника или главного министра (цзоту) в Чу и прославился своим умением усмирять самые ярые споры между царствами. Сунъ-цзы (313~238) считал, что «небесные уложения следует контролировать», необходимо учиться у правителей древности, а через ритуалы необходимо изменять человеческую природу. Благодаря ему Чу, например, вступило в альянс с царством Ци против соседнего могу­щественного царства Цинь. Впрочем, потом он был снят со своей должности по обвинению в том, что плел нити заговора против кланов наследственной аристократии Чу. Несколько позже его вообще изгнали из царства, и он поселился к югу от Янцзы. Он жил в простой хижине, писал стихи, записывая, как предполагается, древние ритуальные формулы чуских магов. В 278 г. до н. э. войска царства Цинь вступают в столицу царства Чу — город Ин (ныне Цзинань), Цюй Юань, обезумев от тоски по утраченному величию царства, утопился в реке Мило (территория современной провинции Хунань).

В период его отшельничества родились «Ли сао» («Горестные стенания»), «Цзю чжан» («Девять глав»), «Тянь вэнь» («Вопрошая Небо»). В последнем произведении он задает 170 вопросов Небу и получает ответы о происхождении Неба и Земли, о героях легенд и мифов, о прошлом Поднебесной. Даже по своей форме диалог с Небом является повторением практики чуских магов и шаманов. Все его стихи первоначально были созданы на чуском диалекте, который в основном был распространен к югу от Янцзы. Однако Цюй Юань переписывает ряд песнопений с учетом особенностей языка царств центральной равнины. Приходилось ему считаться и с вполне рациональным отношением к магии, которое было характерно для центральных царств. И в этих его стихах уже нет магического трепета жизни, свойственного исконно чуским песнопениям. Так некогда магические речитативы обрели вид лирических «Чуских строф» («Чу цы»). Однако шаманистское начало прорывается во всех произведениях Цюй Юаня: будучи человеком уже вполне светским, в своем сознании он обращается к шаманскому экстазу жертвоприношений, соприкосновения с духами и уходу от материального мира.

Он хочет этого ухода — и боится уйти. Он уже утратил чисто магическое состояние сознания, когда потусторонний мир представляется хотя и опасным, но понятным. Эта утрата — дань рационализму эпохи. А отсюда и раскол в умах и поведении интеллектуалов-ши. Например, его в своих взглядах сочетал оккультные «Цзю гэ» («Девять песнопений») представля­ют воззрения царства Чу, в том числе адаптированный вариант древнейших южночуских магических песнопений, связанных с ритуалом жертвоприношений, и из многих пассажей этого произведения очевидно, что жертвоприношения были связаны с человеческими жертвами, а адресатом их было не только Небо, но и конкретные духи.

Еще одним очевидным показателем стремительного обмирщения магического знания в среде этих людей стало составление многочисленных комментариев на древние гадательные и магические тексты. Именно в этот период, в частности, составляется знаменитый комментарий на «Канон перемен» («И цзин») — «Десять крыльев» («Ши и»), приписываемый Конфуцию. Становится очевидным, что изначальный смысл «Канона перемен», связанного с магией и видениями медиумов, уже утрачен, сам Канон непонятен, его гадательные формулировки темны даже для знатоков древних текстов. А поэтому комментаторы теперь стараются приписать «Канону перемен» этический смысл, объяснить его как набор гадательных советов правителю, основываясь на поразительной и разнообразной символике изначального текста «Чжоу и» — цент­ральной части «Канона перемен». Они как бы «вставляют» оккультно-магичес­кий текст в структуру рациональной философии, точно так же как перетрактовывают многие другие магические тексты, например пассажи, вошедшие в «Дао дэ цзин» или раздел «Внутренние главы» («Нэй пянь») из «Чжуан-цзы».

Философы соперничали между собой, и эта полемика видна во многих произведениях того времени. Нередко это соперничество объяснялось не только искренним стремлением утвердить истину, но и простой борьбой за место при дворе правителя. И, тем не менее, несмотря на все дискуссии и взаимообвинения, все эти люди по сути предпринимали коллективную попытку утвердить новый порядок духовной гармонии на земле, основным проводником которой должен был стать правитель. Без этой абсолютной духовной гармонии (хэ) политический строй не мог быть ни разумным, ни справедливым, ни долговеч­ным. Одним из первых с идеей правителя-мудреца и истинного человека выступает Лао-цзы, по сути стремясь привить правителям царств качества медиумов, способных принять от духов благодатную энергию-дэ и благодаря этому устра­нить хаос в Поднебесной.

Конфуций (551-479 гг. до н. э. ) проповедует необходимость соблюдения ритуалов прежде всего вышестоящими, подразумевая под ритуалом именно способность соотноситься с Небом, и говорит об идеале «бла­городного мужа» (цзюнь-цзы) в противоположность «маленькому человеку» (сяо жэнь), заботящемуся только о себе. Мо-ди или Мо-цзы (470-390 гг. до н. э.) говорит о необходимости простой жизни и всеобщей любви, существования большими общинами, а один из ранних даосов Ян Чжу (440-360 гг. до н. э.) видел «единственный способ вести жизнь воистину в том, чтобы позволить всему развиваться естественным путем, не препятствуя и не мешая этому».

Эта попытка вынести мистическое знание на уровень светского управления государством, вероятно, во многом обуславливалась абсолютным интеллектуальным и управленческим тупиком той эпохи. Войны, кажущиеся бесконечными, постоянное разрушение крестьянских общин, крах и разорение аристократических семей, из которых и происходили многие философы и мужья-ши, давали повод думать, что что-то разладилось в общении с духовными силами, что правители царств не обладают достаточной благодатью для установления гармонии и поэтому не могут принести процветания и покоя.

Такой благодатью, как представлялось некоторым мыслителям, в частности, Конфуцию, обладали первые правители династии Чжоу, сама же эта благодать проявлялась во внешнем мире в виде неких ритуальных норм, например, почитании старших, долге, искренности, преданности. Китаю нужен был свой исторический идеал — на чем так активно настаивал Конфуций, видя его именно в самом истоке династии Чжоу.

Мэн-цзы, в отличие от Конфуция, уже не верит в абсолютное величие династии Чжоу, для него она, безусловно, время великого правления, но отнюдь не бесконечный идеал гармоничного управления, каким представлялась Конфуцию. Он не говорит ни о необходимости полного возрождения нравов раннего Чжоу, ни об абсолютном величии его правителей. И хотя Мэн-цзы нередко говорил о нынешних правителях как о неких инструментах Неба, но никогда не считал их преемниками чжоуских правителей, и в его словах еще сильнее, чем у Конфуция, звучит разочарование в древних мистических уче­ниях, действиях духов и возможности установить прямую связь с предками.

Китайские мистические философы никогда не увлекались анализом «внешнего» мира как безотносительной и объективной величины. Для них значительно важнее была соотнесенность человека и его внутренней природы с внешним миром, возможность осознать метафизическую целостность внешнего и внутреннего. Целостность связей «вселенная — человек» или «небо — человек», согласно традиционным конфуцианским канонам, должна быть перенесена на связь «человек — человек», в результате чего и должны осуществиться идеалы гармонии (хэ) и единения (хэ).

Стремление к абсолютному смыканию «пути человека» (жэнь дао) и «Пути Неба» (тянь дао) становится ключевой мыслью у многих философов, в том числе Конфуция, Мэн-цзы, Сюнь-цзы, размышляли над ними и даосы и легисты, но так или иначе практически все школы приходили к мысли о разрыве между этими двумя путями. Путь человека никак не мог развернуться по алгоритму Пути Неба, и именно в этом виделась дисгармонизация мира.

Классическая китайская философия уже заметно отличалась от более ранней мистической мысли, она призывала к пестованию самого человека, его воспитанию и «вскармливанию». Все это делалось, безусловно, с прагматическими намерениями: встроить «правильно воспитанного» человека в имперс­кую машину священной власти. В результате происходило «приземление» ряда небесных и некогда запредельно-потусторонних понятий.

Например, небесный дух ди стал восприниматься так же, как и земной правитель, и именно частицу ди стали прибавлять к именам правителей. Оккультный маг цзюнь, обладающий чудесными способностями, превратился в правителя (например, в текстах Конфуция и Мэн-цзы) или некого благородного мужа цзюнь-цзы, хотя магические черты подобных персонажей прочитываются в этот период еще без труда. Позже, в средневековье, они приобретут то строгое, окультуренное значение — ученый-книжник. Посвященный-шэн постепенно стал превращаться в простого «мудреца» и советчика, и таким образом ключевые понятия мистической культуры приобрели вполне светское и культурно-гармоничное значение. За внешними философскими рассуждениями постоянно ведется полемика: можно ли раскрывать древнюю мудрость? Очевидно, что многие мистики считали такую открытую проповедь знаний недопустимой профанацией, хотя и не могли противостоять рационализаторским тенденциям в обществе.

Впрочем, Лао-цзы намекает на то, что все сказанное по этому поводу — лишь скрытая уловка, помогающая, вероятно, сохранить эти знания: «Знающий не говорит. Говорящий не знает». «Знающий» — это как раз тот, кто действительно посвящен в магические знания и хранит обет молчания. Все же рассуждения по этому поводу составляют ложную традицию. Конфуция, по-видимому, не раз критиковали за попытки рассказать о тайных вещах. Так, например, однажды Конфуций повстречал некого «безум­ца» (так за их необычное поведение именовали магов) — Цзе Юя из царства Чу. И тот открыто обвинил Конфуция: «О, феникс! О, феникс! Как упала твоя добродетель! Нельзя осуждать за то, что было, а то, что будет, еще будет. Брось все! Брось все! Ныне опасно участвовать в управлении!». Это был прямой упрек Конфуцию за его постоянные стремления рассуждать о правильном и неправильном, о соответствующем ритуалу и противоречащем ему. И особенно резкий выпад был направлен против того, что Конфуций, человек посвященный в мистерии ритуала, использовал свои знания в делах светских, стремясь «участвовать в управлении».

Конфликт здесь — гораздо более глубокий, чем может показаться на первый взгляд. Представитель этой удивительной группы чуских магов («безумцев») по существу выступает против десакрализации и открытия знаний, которые предназначались лишь для узкого круга. Кстати, Конфуцию так и не удалось ответить на этот выпад безумца: пока Учитель спускался с колесницы, тот уже убежал. Очевидно, что и сам Конфуций нередко платил нелюбовью старому поколению магов и шаманов. Историю о весьма сложных отношениях Конфуция с древними магами можно найти в трактате «Ханьфэй-цзы», в общем крайне скептически настроенном по отношению к конфуцианцам. Древний трактат передает нам диалог, якобы состоявшийся между Аем — правителем царства Лу, выходцем из которого был Конфуций, и самим Конфуцием. Правитель Ай решил расспросить мудреца об одном из древних героев Куе, прозванном Од­ноногим (и цзу). Куй, скорее всего, был представителем древнейшей категории шаманов и медиумов, и далеко не случайно его имя ассоциировалось с понятием лун (дракон и перевозчик в царство мертвых). Ай всего лишь спросил, действительно ли Куй был одноногим. И здесь поразительным образом речь Конфуция, обычно высоко почитавшего древность, резко меняется. В своем ответе Конфуций обыгрывает значение словосочетания «и цзу», которое можно перевести и как «одноногий», и как «и этого достаточно». На вопрос правителя Конфуций жестко отвечает: «Да не был Куй одноногим! Был он жесток и злобен. Многие люди не любили его. [И когда говорят, что Куй «и цзу»], то имеется в виду не то, что у него была лишь одна нога, а то, что и одного такого [на земле] достаточно».

Сам же Конфуций вообще подвергался у определенной категории мистиков очень большой критике именно за то, что был «внешним» по отношению к внутренней традиции знания. Тот, кого позже стали называть Великим учителем, до начала новой эры многим представлялся как бы отщепенцем от мистической мудрости, популяризатором, но никак не мудрецом. Как считалось, Конфуций даже не мог уловить значения речей этих людей, более того, несколько диалогов из «Чжуан-цзы» намекают, что он лишь повторял чью-то мудрость, но никогда не понимал ее смысла. Так, некий Цюйцяо-цзы спрашивает у посвященного Чанъу-цзы: «Я слышал от Конфуция, что мудрец не обременяет себя мирскими делами, не ищет выгоды, не старается избегнуть лишений, ни к чему не стремится и даже не держится за путь... Конфуций считал, что все это — сумасбродные речи, а я думаю, что так ведут себя те, кто постиг сокровенный Путь. А что вы думаете?» Чанъу-цзы ответил: «Эти речи смутили бы и самого Желтого владыку (Хуан-ди), разве мог их уразуметь Конфуций?» В другой раз, как передают нам «Исторические записки» (I в. до н. э. ), когда Конфуций пришел к Лао-цзы, в ту пору хранителю архивов в царстве Чжоу, спросить о смысле исполнения ритуалов, тот очень жестко указал Конфуцию на его отход от традиции: «Я слышал, что хороший торговец так глубоко запрятывает свои товары, что его лавка кажется пустой, а благородный муж, достигнув полноты Благодати, кажется глупцом. Избавься от своего заносчивого вида и многочисленных желаний, манерности и похотливых уст­ремлений — все это не имеет никакой пользы для тебя. Вот все, что я хотел сказать тебе». Здесь опять звучит мотив «сокрытого знания», которое нельзя демонстрировать, передавать в виде бесед всем своим ученикам. Лао-цзы, по сути, обвинил в ту пору более молодого Конфуция в каких-то то ли «темных», то ли «похотливых» устремлениях (инь-чжи), и это может являться намеком на его стремление к раскрытию тайного знания ради карьерного служения.

Споры об идеальном обществе

Одной из основных тем споров духовных наставников той эпохи стали пред­ставления об идеальном обществе, что явилось откликом на многочисленные войны и разрушения царств и общин эпохи Позднего Чжоу. Несмотря на тонкие философские рассуждения по поводу установления идеала гармонии среди людей, само идеальное общество, как ни странно, не должно быть преосуществлено в реальности — идеал традиции в этом плане был сродни мисти­ческой мысли, которая воистину может осуществиться лишь внутри. В сущности, никакой реальной цели зачастую и не существовало. Для этих людей моральный фактор, по своей сути весьма далекий от чистой и бескорыстной морали, все же стоял на первом месте в оправдании многих поступков. Важна была сама попытка поступить «в соответствии с ритуалом» даже без очевид­ного результата, не случайно предания говорят, что сам Конфуций, «даже зная невозможность достижения [цели], продолжал исполнять [свои обязанности]». Гармония, столь желаемая в обществе, могла, как следует из конфуцианских канонов, в лучшем случае установиться лишь внутри человека. И в этот момент сам идеал гармонии сводился до внутреннего самовоспитания.

Да и само идеальное общество «сжималось» до чего-то крайне небольшого, до интимно-малого организма: семьи, деревни, общины. Именно там, внут­ри этого малого тела, могла наступить истинная гармония. И Лао-цзы, и Кон­фуций, выступая против бесконечных войн и дробления Китая на мелкие царства, неожиданно говорят об идеале чего-то «малого». Для мистиков, таких как Лао-цзы, государство, подобное деревне, где люди «слышат пение петухов и лай собак друг у друга», — самая оптимальная и самодостаточная форма жизни. В этом идеальном пространстве «государство мало, а его население невелико», «соседние владения находятся на расстоянии взаимной видимос­ти», а «народ доживает до старости и умирает, не ездя туда-сюда» (§ 80).

Дух конфуцианского мировосприятия передают «Записки о ритуалах» («Ли цзи», VI-V вв. до н. э.), также проповедующие идеал «небольшого государства, население которого невелико». Как видно, Китай, говоря об одном — едином большом государстве, на уровне духовных лидеров школ стремился к другому — небольшой семейной общине, где все замкнуто внутри малого сакрального пространства.

И было бы неправильным считать, что китайцы стремились к некому абстрактному «прошлому», их помыслы были направлены именно к тому пространству в прошлом, где вещи воспринимались просто и непосредственно, где нравы были очевидны и непредвзяты, где еще не царило то общество, которое отделяет людей от истинного знания. Примечательно, что Лао-цзы даже говорит о необходимости того, «чтобы народ вернулся к использованию узелковых веревок для письма», которые представляли собой, по-видимому, гадательные инструменты и способ непосредственного общения с духами. Таким образом, идеал «малого государства» превращается в идеал возвращения к прямому общению с духовным миром.

В китайском сознании нет места высшему Богу или центральному духу, который мог бы «сверху» указать путь к гармонии на Земле. Все духовные силы китайского космоса начинают действовать только при наличии важнейшего опосредующего элемента — человека и только через этого человека.

Вселенская триада Небо — Человек — Земля приобретает единый ритм только в момент включения в нее человека — человека гармоничного, очищенного или «воистину воспитанного», как у конфуцианцев. Поэтому центром воспитания является именно человек как посредник между Небом и Землей — и здесь за декорированной конфуцианской культурой постоянно проступает архаичный лик медиума и шамана. Само вечное воспитание человека, сам бесконечный призыв к Великой гармонии и единению, по сути, сводились к бесконечному воспитанию посредника в общении между Небом и остальными людьми. Таких людей было мало, и именно их именовали «истинными людьми» (чжэнь-жэнь) даосы, «благородными мужьями» (цзюнь-цзы) конфуцианцы. Они зани­мали место древних заклинателей и магов — особых гармонизаторов и магических «уравновешивателей» отношений между людьми и духами. Они не поклонялись этим духам и тем более не вызывали их — они сами выступали как носители духовного могущества в буквальном смысле этого слова. Они сами давали прибежище этим духам в своем теле.

Человек может воплотить собой Дао, если осознает саму мысль о единстве Неба и человека. Конфуций заявляет о приоритете человеческого деяния над Путем: «Не Путь делает великим человека, но человек делает великим свой Путь». Порою кажется, что Конфуций говорит о каждом человеке и, значит, действительно каждый человек «сможет сделать свой путь великим», хотя из контекста следует, что в большинстве случаев речь все же идет о тех, кого великий наставник именует «благородными мужами», — особой категории людей, посвященных в формы общения с Небом.

А поэтому проповедь Конфуция об идеальном обществе оказывается неким «воспоминанием» о том периоде, когда медиумы могли свободно общаться с Небом, передавали его веления на Землю и когда правитель в полной мере являл собой небесного духа, воплотившегося в земном теле. Если рассматривать речи философов того времени в отрыве от исторического и сакрально-смыслового контекста, то все это создает впечатление, что китайская классическая философия стремится к гармонии, чистоте человека и всячески пестует его мораль. Немалое число мыслителей периода Чжоу посвятили свои труды тому, как устранить вражду, конфликты, раздробленность, чванливость и недальновидность правителей. Однако, если отвлечься от субъективных представлений о смысле жизни философа, навязанных нам западной и даже античной традицией, тогда в том, что принято называть «китайской классической философией», мы увидим не столько философские рассуждения, сколько попытки логического осмысления мистических потоков жизни. Это не творения, но перепевы древних мистиков, не концепции, но попытки выразить внутренние переживания в письменной форме. Великий покой, абсолютная гармония волнуют все школы философской и оккультной мысли. Очевидно, что «великий покой» (тай пин) — это исключительно внутреннее просветление, достигнутое путем мистического перерождения

В частности, даосский трактат «Тай пин цзин» («Канон великого покоя») IX -VI вв. до н. э. предусматривал десятки способов улучшения внутренней природы человека — от гигиенических норм и диетологических предписаний до использования магических знаков. Идеал гармонии, покидая лоно магического восприятия и выходя на уровень социальных доктрин, превращается в конце концов в особого рода традиционный лозунг. Импульс, заданный мыслителями древности, пришел на уро­вень обыденного сознания, утратив многое из того, что подразумевалось изначально за фразой о «великой гармонии». Последующим поколениям уже казалось, что гармонию можно именно установить, завоевать, в буквальном смысле ввести административным порядком. Например, «восстание Желтых повязок», которое привело к краху династии Восточная Хань (25 -220 ), провозгласило «Путь великого покоя». Отголоском ментального настроя древности стало стремление восставших в период династии Сун (960 -1279 ) крестьян «разрушить неравенство для того, чтобы достичь великого покоя». Лидер восстания Тайпинов Хун Сюйцюань в середине XIX в. воспользовался древним даосским идеалом «великого покоя», провозгласив «Небесное государство великого покоя» — Тайпин тяньго.

Тем не менее еще в Древнем Китае, неоднократно обсуждая идею о пред­полагаемой возможности воцарения «Великого покоя», «Великой всеобщности» (да тун), ритмического соединения всего со всем, интеллектуалы внезапно осознали его исключительно виртуальный характер, сведя на уровень социально принятого устремления, абстрактной интенции, но никак не мотива действий. Собственно это и породило философию в чистом виде как систему построения индивидуального пространства мысли, лишь в редкие моменты обращающую внимание на внешнюю реальность. Предметом многочисленных споров теперь становится обыгрывание реальности на уровне софистики, точнее – обнаружение совпадений между некой внутренней реальностью и тем, как она представляется в именах и названиях. Начало этому спору в V —III вв. до н. э. положили представители школы «минцзя» — номиналистов, или «шко­лы имен». С тех пор не прекращались дискуссии по поводу того, насколько «имена и названия» (мин) вещей и явлений, которые окружают человека, со­впадают с «реальностью» или действительностью (ши). Нередко споры эти были чистой софистикой, однако в большинстве случаев за ними сквозило явное сомнение в правильности нашего осмысления этого мира. Одна из важ­нейших концепций Конфуция заключалась в необходимости «исправления имен» (чжэн мин) — обнаружении реального совпадения между сутью явлений и их названиями. Хаос и беспорядок возникают лишь тогда, когда разлаживается эта взаимосвязь, когда нерадивый чиновник становится на высокий пост, когда простолюдин претендует на трон правителя, когда правитель не выполняет своих обязанностей перед народом, — все это и было отсутствием гармонии между «именем» или статусом и реальным положением вещей.


Медитация 3-й Мастер


СООК РОН

АРР ТООН

ФЕР РА

ЕНОХ ЛЕВИС

ВЕНУС ГРОН